چیستی علم کلام و کلام جدید

در بیان مسئله، پس از طرح آراء برخی از دانشمندان مسلمان، سیر تاریخی (از سده ی سوم هجری تاکنون)، دیدگاه برگزیده را ارائه می کنیم:

1. ابونصر فارابی (260 - 339 هـ. )

ملقّب به معلم دوم و مؤسّس فلسفه ی اسلامی، در کتاب احصاء العلوم دانش کلام را چنین شناسانده است:
کلام، صناعتی است که انسان به وسیله ی آن می تواند به اثبات آراء و افعال بپردازد که واضع ملت [شارع مقدّس] به آنها تصریح کرده است و نیز به وسیله ی آن می تواند دیدگاه های مخالف آراء و افعال یاد شده را باطل نماید. (1)

2. ابن بابویه قمی معروف به شیخ صدوق (متوفی 381 هـ)

محدّث و فقیه معروف شیعی در رساله ی «اعتقادات» سخنی دارد(2) که برخی بر مبنای آن گفته اند: شیخ صدوق وظیفه ی متکلّم را «رد کردن مخالفان از طریق کلام خدا و حدیث پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و امامان (علیهم السلام) و یا از طریق تحلیل معانی گفته های ایشان» می داند. (3) بر این اساس، می توان گفت: «کلام» از نظر شیخ صدوق، «توانایی و تخصصّی است که به وسیله ی آن می توان آراء مخالفان اندیشه های دینی را از طریق تحلیل عقلانی کلام خداوند متعال و سنت معصومین (علیهم السلام) و یا صرفاً از طریق آن آراء ردّ و ابطال نمود. » چنان که پیداست، این تعریف، تنها ناظر به یکی از دو نقش عمده در تعریف فارابی است.

3. شیخ مفید (336 - 413 هـ. )

از بزرگ ترین محدّثان و متکلمانِ شیعه در سده ی چهارم، در تصحیح الاعتقادات که شرح انتقادی بر رساله ی اعتقادات شیخ صدوق است، سخنی دارد که بر اساس آن، تعریف زیر از علم کلام را به وی نسبت داده اند:
کلام، دانشی است که از طریق استدلال، برهان و جدل، به طرد باطل می پردازد. تمایز این تعریف با بیان شیخ صدوق، تنها در روش کلام است؛ یعنی در دیدگاه وی، روش عقلی نیز ابزار متکلّم می گردد.

4. ابوجعفر محمد بن طوسی:

معروف به شیخ طائفه (385- 460 هـ.) از دانشمندان بزرگ شیعه و متخصص فنون مختلف در رساله ی شرح عبارات مصطلح نزد متکلمان علم کلام را چنین تعریف می کند:
اصول کلام، دانشی است که در آن از ذات خداوند متعال و صفاتش و مبدأ ومعاد، بر طبق قانون شرع بحث می شود.

5. ابوحامد محمد غزالی (405 - 505 هـ.)

مؤلف کتاب احیاء علوم الدین، کلام را دانشی می داند که از موجود بماهو موجود بر طبق قانون اسلام بحث می کند. انتساب این تعریف به غزالی، نزد متأخران معروف است، اما کسی از آنان به مأخذ سخن وی اشاره ای نکرده است. (4) در آثار غزالی، با عبارتی که دقیقاً بر تعریفِ فوق منطبق باشد، مواجه نشدیم. نزدیک ترین عبارت از حیث مضمون، سخنی است که وی آن را در المستصفی فی علم الاصول آورده است:
کلام، علم کلّی و بقیّه ی علوم دینی، مانند فقه، اصول، تفسیر و حدیث، علوم جزئی هستند. معنای کلّی بودن علم کلام این است که به اعم الاشیاء، یعنی وجود [موجود بماهو موجود] می پردازد. (5)

6. قطب الدین شیرازی (634 - 16/ 711هـ. )

در درة التاج در تعریف علم کلام آورده است:
هر آن چه از تعالیم دینی را که به دلایل عقلی اثبات توان کرد، علم اصول دین نامیده می شود و [تعالیم دینی که موضوع کلام است] بر چهار قسم است: یک) معرفت ذات آفریدگار؛ دو) معرفت صفات جلال و اکرام او؛ سه) معرفت افعال و احوال او و دقایق مصنوعات و دقایق مبدعات؛ چهار) معرفت نبوت و رسالت و حکمت او. (6)

7. علامه ی حلی (648- 726 هـ.)

از بیان ایشان می توان استنباط کرد که کلام را «طریق تحصیل علم به واجب الوجود» می داند. (7)

8. قاضی عضدالدین ایجی (710- 756 هـ.)

مؤلف المواقف (یکی از مهم ترین متون کلاسیک کلام اشعری)، درتعریف این علم چنین می گوید:
کلام، علمی است که با آن می توان عقاید دینی را از طریق اقامه ی دین و ردّ شبهات اثبات کرد. (8)
شارحانِ سخن ایجی، در معنای واژه ی «اثبات» اختلاف نظر دارند: عده ای آن را به معنای «تحصیل معرفت» (به معنای متداول در سایر علوم) دانسته اند و برخی نیز آن را به معنای «اثبات برایِ غیر»، تفسیر کرده اند (آن گونه که در فن جدل مصطلح است). بر حسب یکی از دو معنای یاد شده، تعریف ایجی به تصویر خاصی از علم کلام متعلّق است.

محمد بن علی تهانوی (زنده به سال 1158 هـ.)

از دانشمندان حنفی، در کشّاف اصطلاحات الفنون، بیان ایجی را با افزودن قید «برای غیر» بر عبارت «اثبات» آورده است. (9)

9. سعد الدین تفتازانی (712- 793 هـ.)

شارح عقاید نسفیه و نویسنده و شارح المقاصد موجزترین بیان را در تعریف کلام آورده است: علم به عقاید دینی از طریق ادله ی یقینی. (10)

10. عبدالرحمن بن خلدون (732 - 808 هـ.)

مورّخ نامدارِ سده ی هشتم، علم کلام را چنین تعریف کرده است:
علمی که شامل عقاید ایمانی به وسیله ی ادله ی عقلی و رد بدعت آوران گمراه از عقاید مذهب سلف اهل سنت است. (11)

11. میر سید شریف جرجانی (740- 816هـ.)

منطق دان زبردست و شارح مواقف در کتاب تعریفات، سه تعریف عمده برای دانش کلام ذکر کرده است:
علمی که از ذات و صفات خداوند متعال و احوال ممکنات، مانند مبدأ و معاد، بر طبق قانون اسلام بحث می کند.
علمِ ناظریه اموری که معاد و متعلّقات آن، مانند بهشت، دوزخ، صراط، میزان، ثواب و عقاید را معلوم می سازد.
گفته اند: کلام، علم به قواعد شرعیِ اعتقادی است که از طریق ادله به دست می آید. (12)
تعریف اخیر در بیان ابوحیّانِ توحیدی آمده است؛ همان گونه که تعریف نخست، برگرفته از تعریف شیخ طوسی است، اما به نظر می رسد تعریف دوم از آنِ خود جرجانی باشد. البته ذکر سه تعریف، نشان دهنده ی این است که جرجانی در انتخاب آنها دچار تردید بوده است.

12. علاء الدین علی بن محمد قوشچی (متوفای 879 هـ.)

متکلّم اشعری و شارح کتاب تجرید الاعتقاد، اثر خواجه ی طوسی، دانش کلام را علم به احوال مبدأ و معاد تعریف کرده و مانند ابوحیّان توحیدی آن را اعم از علم به اموری می داند که عقل به تنهایی قادر به کشف آن است و علم به اموری که عقل به تنهایی آنها را کشف نمی کند؛ بلکه این علم محتاح به معلم (وحی) است تا هر دو قسم کلام عقلی و کلام نقلی یا وحیانی را فرا گیرد. (13)

13. عبدالرزاق لاهیجی (متوفای 50/ 1072 هـ.)

از متکلمان نامدار شیعه در قرن یازدهم، در کتاب شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام می گوید:
شایسته تر آن است که گفته شود: کلام، صناعتی نظری است که با آن می توان عقاید دینی را اثبات کرد. (14)
بیان لاهیجی در کتاب دیگر وی گوهر مراد نیز شایان توجه است:
... این قسم کلام، یعنی تحصیل معارف به این دلیل که منتهی شود به گفتارِ معصوم، کلام مؤدی به طریق صواب باشد و مشارکت بود با طریقه ی حکمت در افاده ی یقین. (15)

14. میرزا مهدی آشتیانی (1267- 1339 ش.)

در اساس التوحید علم کلام را چنین تعریف کرده است:
مقصود اصلی از اعم کلام، حفظ عقاید اصلی و ارکان اولی شریعت است. (16)
15. استاد مرتضی مطهری (1298- 1358 ش.)
دانش کلام را این گونه تعریف کرده است:
در تعریف علم کلام اسلامی، کافی است که بگوییم: علمی است که درباره ی اصول دین اسلام بحث می کند؛ به این نحو که چه چیزی از اصول دین است و چگونه و با چه دلیل اثبات می شود و جواب شکوک شبهاتی که در مورد آن وارد می شود، چیست. (17)
لازم به ذکر است که آوردن قید «اسلامی» در معرِّف و معرَّف خالی از دقت نیست.
16. تعریف برگزیده: با توجه به رسالت متکلمان و اهداف دانش کلام و نیز با در نظر داشتن موضوع و روش این دانش، علم کلام را می توان چنین تعریف کرد.
علم کلام، دانشی است که به استنباط، توضیح، تنظیم، تبیین و اثبات عقاید اسلامی و معارف و مفاهیم دینی پرداخته و به اعتراضات و شبهات دینی پاسخ می دهد.
در این تعریف، نه تنها به موضوع علم کلام توجه شده، بلکه غایت و روش شناسی این علم نیز مورد عنایت قرار گرفته است. با توجه به تعریف فوق، فواید و اهداف علم کلام و وظیفه ی متکلمان عبارت است از:
1) استنباط؛ 2) تنظیم؛ 3) تبیین معارف و مفاهیم دینی؛ 4) دین پژوهی و شناخت دین به شیوه ی تحقیقی نه تقلیدی؛ 5) اثبات مدعیات و عقلانی کردن آنها؛ 6) پاسداری از آموزه های دینی و زدودن شبهات از آنها.
مهم ترین مباحثِ «کلام اسلامی» عبارتند از: «اثبات وجود خداوند»؛ «بررسی صفات الهی»؛ «مباحث مربوط به افعال باری تعالی مانند حدوث و قدم عالم، «حدوث و قدم قرآن و کلام الهی، قضا و قدر علمی و عینی حق تعالی، جبر و اختیار، «شرور و بلایا»، «هدایت و ضلالت»، «اعواض»، «آجال»، «ارزاق»، «اسعار»، «عدل الهی»، «ضرورت بعثت انبیاء»، «امامت»، «خلافت»، «مسائل مربوط به معاد و حیات اخروی» و نیز پاره ای از «قواعد کلامی» از جمله ی «قاعده ی حسن و قبح عقلی»، «قاعده ی لطف» و «قاعده ی اصلح».

چیستی کلام جدید و بررسی تجدیدپذیریِ آن

امروزه گرچه «کلام جدید» مورد اقبال فراوان قرار گرفته، ولی هم چنان مفهوم تجدید پذیری و جدید بودن این دانش، در ابهام و اجمال باقی مانده است.
این اصطلاح، در فرهنگ اسلامی نخستین بار توسط شبلی نعمانی (1273- 1332 هـ. ق) با نگارش «تاریخ کلام جدید» مطرح شد، اما به دلیل محدود شدن مباحث کتاب به تحلیل بخشی از تاریخ کلام در سده های پیشین، چیزی جز ابهام بر این واژه نیافزود و رمز تجدّد کلام را نگشود. پس از او، استاد شهید آیه الله مطهری در مباحث کلامی خود در دانشگاه تهران و نیز آثار مختلف دیگر بر آن تأکید ورزید. ایشان در طرحی اجمالی که در اواخر عمر شریف خود برای بازسازی و تجدید نظر در برنامه های حوزه های علمیه نگاشته، ذیل وظایف فعلی حوزه ها، توجه به کلام جدید را اولین وظیفه دانسته است.
اکنون لازم است پس از تعریف دانش کلام به «چیستی کلام جدید» بپردازیم. برای این امر چند دیدگاه مهم در این زمینه را طرح و بررسی می کنیم:

دیدگاه نخست

این دیدگاه، تنها وجه مشترک کلام اسلامیِ سنّتی با کلام جدید را اشتراک لفظی این دو، در عنوان کلام دانسته و بر این باور است که میان آنها، تفاوت جوهری وجود دارد؛ چرا که ویژگی های این دو فضای تفکر، از هم متفاوت است.
روزگاری پرسش های کلام اسلامی ناظر به واقع بود که در آن، انسان ها معتقد بودند که به گزاره های صد در صد مطابق با واقع می رسند؛ ضمن این که تصور می شد قضایای ایمانی با روش های عقلی قابل اثبات هستند، اما امروز جازمیّت علمی و فلسفی از دست رفته و به دنبال یقین رفتن، بی نتیجه شده و تبیین واثبات عقلی و یقینیِ عقاید حقّه، ناممکن گشته است. در فضای فکری امروز، شیوه ی اثبات، نه مطرح است و نه کارساز و آدمی نمی خواهد چیزی را اثبات کند؛ پس به ناچار باید به شیوه ای از خدا، نبوّت، معاد و وحی سخن گفت که با فضای عدم جازمیّت سازگار باشد. در فضای فکری امروز، قضیه ی خدا، آخرت و دین یک مسئله ی نقد و آزمودنی است، نه مسئله ای مربوط به پس از مرگ. واضح است که در چنین فضایی، اثبات یک سلسله اصول عقیدتی کارساز نیست. (18)
این رویکرد، گرفتار نوعی سنت ستیزی افراطی و اسیر تحوّلات تاریخی غرب شده است و با تأثر از فلسفه ی نقّادی کانت و نسبیّت انگاری جدید و نیز مبانی «هرمنوتیک فلسفیِ» هایدگر و گادامر، تلقّی خاصی از وحی و کلام یافته است.
هم چنین باید توجه داشت که:
اولاً: با توجه به رویکردهای مختلف دانشمندان غرب در باب روش شناسی و نسبی انگاری، این دیدگاه مشخص نکرده است که در کلام جدید، خواهان کدام رویکرد غربی است: شلایر ماخر، آلستون یا شخصیت دیگری؟ چرا که هر کدام از آنها در شناخت کلام جدید تأثیر به سزایی دارند.
ثانیاً: این رویکرد گرفتار نسبی گرایی معرفت شناختی است و گمان دارد که یقینِ معرفتی، امکان تحقق نخواهد داشت.
ثالثاً: رویکرد مذکور، فضای قدیم و جدید را به طور قطع و به صورت جزمی و بدون ذکر دلیلِ کافی و صرف مدعا تشریح می کند و از آن، نتایح کلی، فراگیر و قطعی ارائه می دهد و در عین حال، مدعی است که جازمیّت در فضای فکری امروز، قابل طرح نیست.

دیدگاه دوم

این دیدگاه، تجدّد را وصف شبهات معارف و ابزار معرفی نموده و تفاوت جوهری میان کلام جدید و قدیم، قائل نمی شود.
از دیدگاه معتقدان به این تفکر: «کلام جدید، دنبال کلام قدیم است و اختلاف جوهری با آن ندارد. ما به سه جهت می توانیم کلام جدید داشته باشیم:
یکی این که کلام، از اهمّ وظایفش دفع شبهات است و چون شبهات نو، شونده اند، کلام هم نو می شود. نکته مهم این است که نباید پنداشت که همیشه با همان سلاح های قدیمی می توان به شبهات جدید پاسخ گفت.
گاهی برای پاسخ به شبهات جدید، به سلاح های جدید احتیاج است و لذا متکلّم، محتاج دانستن چیزهای تازه می باشد و چنین است که این علم فربه می شود و می کوشد تا از علوم دیگر استفاده کند و مخزن سلاح خود را آکنده از اسلحه جدید کند تا در برابر شبهات تازه، نظرهای تازه ارائه دهد واین جهت دوم است. لذا علم کلام، هم از طریق معارف تازه و هم از طریق مسئله های تازه تغذیه می کند.
جهت سوم این است که علم کلام یک وظیفه ی تازه هم پیدا می کند و بر سه وظیفه ای که گفتیم، یعنی دفع شبهه، تبیین معارف و اثبات مبانی، وظیفه ی دیگری با عنوان «دین شناسی» افزوده می شود. دین شناسی، نگاهی است به دین از بیرون. لذا کلام جدید، گاهی فلسفه ی دین نامیده می شود.»(19)
اشکال این رویکرد از رویکرد نخست کمتر است، ولی نکات قابل ملاحظه ای دارد که در دیدگاه برگزیده مشخص می شود.

دیدگاه سوم

این دیدگاه، تجدّد را به موضوع کلام نسبت می دهد و بر این باور است که کلام سنّتی، تنها به برخی از گزاره های ناظر به واقع پرداخته و به تبیین و دفع شبهات آنها اقدام نموده و از گزاره های ناظر به ارزش، یعنی گزاره های اخلاقی و حقوقی و نیز پاره ای از گزاره های ناظر به واقع، غفلت کرده است و به همین دلیل، تنها مسئله ی خداشناسی و صفات و افعال باری و نبوت و معاد، به حوزه ی کلام اختصاص داده می شود، ولی در دوران معاصر، علم کلام، تمام گزاره های فوق را شامل می شود. (20)
این دیدگاه نیز ناتمام است؛ زیرا:
اولاً: گروهی از متکلّمان، موضوع کلام را «موجود بماهو موجود» (مانند غزالی و لاهیجی) و یا «معلوم بماهو معلوم» (قاضی عضدالدین ایجی) دانسته اند؛ بر این اساس، گزاره های اعتباری نیز در این عرصه داخل می شوند.
ثانیاً!: درکلام سنتی نیز، مباحث ارزشی، از جمله «حسن و قبح عقلی» و «امر به معروف و نهی از منکر» مورد توجه قرار می گرفتند.
البته توجه دیدگاه سوم به تمام گزاره های ارزشی در دوران معاصر قابل تقدیر است.

دیدگاه چهارم

این دیدگاه، تجدّد را وصف مسائل کلامی دانسته است؛ بدین معنا که در گذشته، کلام بیشتر با مسائلی در حوزه ی خداشناسی و معادشناسی رو به رو بوده است، ولی امروزه مباحث، بیشتر به قلمرو انسان شناسی و دین شناسی نظر دارند. به عبارت دیگر، کلام جدید را علم جدیدی نمی داند و صرفاً مسائلی تازه به مسائل سابق این علم افزوده شده است و موضوع و هدف جداگانه ای ندارد.
در مورد این دیدگاه، باید گفت با توجه به این که رکن رکین علم کلام، مسائل آن است و بی شک تجدّد و جدید بودن، دامن این مسائل را خواهد گرفت، ولی پرسش مهم تر و ریشه دارتر این است که چرا مسائل جدید جایگزین مسائل قدیم گشته اند و یا دست کم در کنار مسائل قدیم نشسته اند؟ آیا پیدایش روش ها، مبادی و مبانی و رهیافت های جدید، منجر به زایش پرسش های جدید و طبعاً پاسخ های جدید نگشته است؟
آیا عرصه های مختلف دین پژوهی (از جمله روان شناسیِ دین، جامعه شناسی، پدیدار شناسی دین و... ) بدون تحولات معرفت شناسی، هستی شناسی، روش شناسی و انسان شناسی، تجلّی پذیرند؟(21)

دیدگاه پنجم

این دیدگاه، ریشه ی تجدّدپذیری کلام را در تعریف و هویّت معرفتی آن دانسته است؛ به این صورت که کلام جدید و کلام قدیم، هویتی واحد، اما نظام های مختلف دارند. بر اساس این تفکر: «با توجه به این که کلام، علمی است که دارای دو وظیفه است: یکی دفاع و رد شبهات و ایرادات به اصول و فروع اسلام و دیگر، بیان یک سلسله تأییدات برای اصول و فروع اسلام، کلام قدیم، تماماً متوجه این دو قسمت است و با توجه به این که در عصر ما شبهاتی پیدا شده که در قدیم نبوده و تأییداتی پیدا شده که از مختصّات پیشرفت های علمی جدید است و بسیاری از شبهات قدیم در زمان ما بلاموضوع است - هم چنان که بسیاری از تأییدات گذشته، ارزش خود را از دست داده است- از این رو لازم است کلام جدید تأسیس شود.»(22)
توضیح: کلام از یک سو همانند سایر علوم، تجدّد می پذیرد؛ از این رو در هر مقطعی از تاریخ، علم نسبت به مقطع پیشین، جدید است و نسبت به مقطع آینده، قدیم، اما کلام، علاوه بر این، از تجدّد به معنای دیگری نیز برخوردار است که ریشه در تعریف آن دارد: کلام، همانند دو دانش همتای خود، «اخلاق» و «فقه» و برخلاف سایر علوم (مانند فلسفه، منطق و ریاضیات) هویّت واسطه ای دارد؛ واسطه ای که از جنس دانش است؛ بین وحی و ذهن و زبان مخاطبان.
کلام، تلاشی علمی و روشمند است تا آموزه های وحی برای مخاطبان آن، یعنی اذهان بشر توضیح داده شوند، اثبات گردند و هر گونه شبهه و مخالفتی برطرف شود. این تلقی از چیستیِ کلام، آن را، در پی تحوّل ذهن و زبان مخاطبان، متحوّل می کند؛ تحولی که گریزی از آن نیست. تجدّد به این معنا، عرضِ خاص علم کلام است و ریشه در ماهیت آن دارد. (23)

دیدگاه ششم (دیدگاه برگزیده)

برای تفسیر و متعلق تجدّد، باید مقام «تحقق کلام» را از مقام «تعریف کلام» جدا کرد. در مقام تعریف، به نظر می رسد که موضوع کلام، تمام گزاره های دینی است، اما حیثیت کلام با سایر علوم دینی فرق دارد. غایت کلام، دفاع عقلانی از تمام گزاره های دینی است. از نظر روش نیز دانش کلام، دانشی چند روشی است و از روش های مختلف عقلی، نقلی، تجربی و شهودی و نیز هرمنوتیکی و پدیدارشناختی مدد می گیرد و هم چنین مسائل و مبانی کلام نیز به مرور زمان نو می شوند؛ پس مسائل، روش، موضوع و مبانی - با حفظ اصول گذشته - تحوّل یافته اند، اما در مقام تحقق، علم کلام از نظام هندسی مختلفی تشکیل شده است که بسیاری از آنها هیچ سنخیّتی با یک دیگر و با کلام قدیم ندارند. اگر به تفکر فلسفی و کلامیِ غرب، از سده ی شانزدهم، با رواج فلسفه های «آمپریسم»، «پوزیتیویسم»، «مدرنیسم» و «پست مدرنیسم» توجه کنیم، درخواهیم یافت که نحله های مختلفِ کلام جدید، تفاوت عمیقی با یک دیگر دارند.
امروزه بیشتر نظام های کلامیِ غرب با تفکر «اومانیستی»، انسان شناسی را بر خداشناسی مقدم ساخته اند.
به نظر می رسد، متکلّم مجتهد - نه مقلد - نباید اجازه دهد تا تحوّلات اساسی در سده های اخیر در تمدن مغرب زمین، دامن گیر او نیز گردد، زیرا انحراف از مسیر تفکر و بی اعتباریِ کتاب مقدّس، بزرگ ترین عامل سنّت ستیزی و سنّت زدگی در این سرزمین شده است؛ بر این اساس، توجه به تحوّلات نوین و دغدغه ی خلوص دینی و نداشتن روحیه ی عافیت طلبی و سهل انگاری و تقلیدی و نیز، پرهیز از خود باختگی فرهنگی، از ضرورت های متکلّم است تا بتواند در ارائه راه حل مباحث کلامی کامیاب باشد. بنابراین، کلام جدید در مقام تحقق در ناحیه ی پیش فرض ها، موضوعات، روش ها، راه حل ها، سبک و تقدّم و تأخر مباحث، با کلام قدیم تفاوت پیدا کرده است. در کلام سنّتی، بحث از اثبات صانع شروع می شود، ولی در کلام جدید، مباحث انسان شناسی تقدّم می یابند. در این مباحث، به تقسیم نیازهای مادی (فیزیکی و زیست شناسی) و معنوی (ذهنی، اخلاقی و روحی) فردی و اجتماعی، دنیوی و اخروی، درونی و بیرونی، عمومی و خصوصی، بهنجار و نابهنجار پرداخته و نیازهای انسانی - که دین پاسخ گوی بی بدیل آن است - شناسایی می شوند. با توجه به این، در مقام تحقق، بر اساس تعریف کلام جدید باید به مسائل آن پرداخت. بر این اساس، کلام جدید، تکامل یافته ی کلام قدیم است و بسیاری از مسائل آن با فلسفه ی دین اشتراک دارد. (24)

پی نوشت ها :

1- احصاء العلوم، ترجمه ی حسین خدیوجم، ص 124.
2- اعتقادات، ترجمه ی سید محمد علی حسینی، ص 45.
3- اندیشه های کلامی شیخ مفید، ترجمه ی احمد آرام، ص 9.
4- مانند: میر سید شریف جرجانی در شرح المواقف، ج 1، ص 47 و تفتازانی در شرح المقاصد، ج 1، ص 176 و لاهیجی، شوراق الالهام، ج 1، ص1.
5- المستصفی فی علم الاصول، ترجمه ی حسین صابری، ج 2، ص 228.
6- درة التاج، تصحیح احمد مشکوة، ص 85- 86.
7- کشف المراد، تصحیح علامه حسن زاده آملی، ص 19.
8- المواقف، ص 5.
9- کشّاف اصطلاحات الفنون، ص 5.
10- مقدمه، ص 405.
11- التعریفات، ص 80.
12- شرح المقاصد، ج 1، ص 163.
13- شرح تجرید الاعتقاد، ج 1، ص 4.
14- شوراق الالهام، ج 1، ص 5.
15- گوهر مراد، به اهتمام صمد موحد، ص 24.
16- اساس التوحید، ص 19.
17- عبدالحسین خسرو پناه کلام جدید، ص 6.
18- هرمنوتیک کتاب و سنّت، ص 168- 177.
19- عبدالکریم سروش قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 78- 79.
20- مصطفی ملکیان، فصلنامه ی نقد و نظر، سال اول، شماره 2، ص 35.
21- جعفر سبحانی، مدخل مسائل جدید در علم کلام، ج 1، ص 8- 11.
22- مرتضی مطهری، حوزه ی علمیه، اسلام و نیازهای امروز، ص 48.
23- احد فرامرز قراملکی، استاد مطهری و کلام جدید، ص 76- 77.
24- عبدالحسین خسرو پناه، کلام جدید، 19- 20.

منبع مقاله :
خسروپناه، عبدالحسین؛ (1388)؛ مسائل جدید کلامی و فلسفه دین(1)، قم: انتشارات بین المللی المصطفی (صلی الله علیه و آله و سلم)، چاپ اول